08/05/2016
Ο κόσμος ως βούληση και ως παράσταση
Του Δημήτρη Υφαντή
Arthur Schopenhauer
Ο καλύτερη ίσως μέθοδος για να εκθέσει κανείς συστηματικά τη φιλοσοφία του Schopenhauer σε αδρές γραμμές είναι να χρησιμοποιήσει ως μίτο τη δομή του τόμου Α' του κύριου έργου του "Ο Κόσμος ως Βούληση και ως Παράσταση". Ο τόμος αυτός αποτελείται από τέσσερα βιβλία και ένα εκτενές παράρτημα που περιέχει την ενδελεχή κριτική της καντιανής φιλοσοφίας.
Στο βιβλίο Α' («Πρώτη θεώρηση του κόσμου ως παράσταση: η παράσταση ως υποκείμενη στην αρχή του λόγου – το αντικείμενο της εμπειρίας και της επιστήμης»), ο Schopenhauer ακολουθεί –παρά τις επιμέρους, όμως όχι ασήμαντες τροποποιήσεις– την υπερβατολογική θεωρητική φιλοσοφία του Kant. Η κεντρική θέση αυτής δηλώνει ότι ο κόσμος όπως μας είναι γνωστός από την εμπειρία και διερευνάται από την επιστήμη δεν είναι ο κόσμος καθ' εαυτόν, αλλά ο κόσμος ως φαινόμενο. Ο όρος φαινόμενο [Erscheinung] πρέπει να εκλαμβάνεται με την πρωταρχική σημασία του και όχι ως «απατηλό φαινόμενο» ή «απάτη» [Schein]: ο Kant, συνεπώς, δεν ισχυρίζεται ότι ο κόσμος της εμπειρίας και της επιστήμης είναι μια απάτη, λ.χ. των αισθήσεων, αλλά ο κόσμος όπως φανερώνεται στο γνωστικό υποκείμενο και γιγνώσκεται απ' αυτό. Η δε μορφή της φανέρωσής του καθορίζεται από τη δομή του γνωστικού μηχανισμού του ίδιου του υποκειμένου. Για τη γνώση του κόσμου απαιτείται η σύμπραξη της αίσθησης και της νόησης, η κάθε μία από τις οποίες εμπεριέχει a priori –δηλ. ανεξάρτητες, μη προερχόμενες από την εμπειρία– μορφές: η αίσθηση [Sinn] τον χώρο και τον χρόνο, η διάνοια [Verstand] για μεν τον Kant δώδεκα διακριτές κατηγορίες, για δε τον Schopenhauer, ο οποίος διαφοροποιείται ουσιαστικά στο σημείο αυτό, την αρχή της αιτιότητας ή, γενικότερα, την αρχή του αποχρώντος λόγου. Στις μορφές αυτές τα όντα δεν υπόκεινται καθ' εαυτά [an sich] –δεν βρίσκονται δηλαδή μέσα στον χρόνο και τον χώρο ούτε συνδέονται μεταξύ τους αιτιακά–, αλλά μόνον ως γνωστικά αντικείμενα του υποκειμένου, δηλ. ως φαινόμενα.
Από τούτα, γίνεται ήδη κατανοητή η φράση με την οποία ο Schopenhauer ανοίγει το έργο του: «ο κόσμος είναι η παράστασή μου» [Die Welt ist meine Vorstellung]. Αυτό που στην κοινή μου εμπειρία εμφανίζεται ως αντικείμενο του εξωτερικού κόσμου δεν είναι στην πραγματικότητα παρά μία παράσταση της συνείδησής μου, καθοριζόμενη για μεν την εποπτεία από τις a priori μορφές του χρόνου και του χώρου, για δε τη νόηση από την αρχή αιτίου-αιτιατού. Τούτη η τελευταία αποτελεί μία από τις μορφές στις οποίες εξειδικεύεται «η αρχή του αποχρώντος λόγου» [Satz vom zureichenden Grund, principium rationis sufficientis], μορφή την οποία ο Schopenhauer καλεί «αρχή του αποχρώντος λόγου του γίγνεσθαι» [principium rationis sufficientis fiendi]. Η αρχή του αποχρώντος λόγου αποτελεί την καθολική αρχή που διέπει –παραβλεπομένων, κατ' αρχάς, ορισμένων εξαιρέσεων, οι οποίες θα εξεταστούν στο εξής– το σύνολο της ανθρώπινης εμπειρίας, γνώσης και πράξης.
Για την κατανόηση των όσων ακολουθούν στη συνέχεια του έργου, είναι σημαντικό να συγκρατήσει κανείς αυτό που στο βιβλίο Α' απλώς διαφαίνεται, ότι δηλ. οι μορφές της εποπτείας (ο χρόνος και ο χώρος), μαζί με την ύλη(1), αποτελούν την «αρχή της εξατομίκευσης» [principium individuationis] των όντων. Τα αντικείμενα αποτελούν ατομικές και διακριτές οντότητες μόνο καθόσον, ως φαινόμενα, βρίσκονται μέσα στον χρόνο και τον χώρο. Ως «όντα καθ' εαυτά» [Dinge an sich], δεν χαρακτηρίζονται από διακριτότητα και ατομικότητα. Τούτο έχει –όπως θα φανεί στη συνέχεια– αποφασιστική σημασία, τόσο από μεταφυσική όσο και από ηθική άποψη.
Το βιβλίο Β' («Πρώτη θεώρηση του κόσμου ως βούληση: η εξαντικειμενίκευση της βούλησης»), αν και κατά πολύ συντομότερο των άλλων τριών, είναι αυτό που εισάγει την εντελώς πρωτότυπη πλευρά της φιλοσοφίας του Schopenhauer και μπορεί να θεωρηθεί ως το θεμελιακό και αποφασιστικό για τη συγκρότηση του φιλοσοφικού του συστήματος. Σημείο εκκινήσεως αποτελεί το αποφασιστικό σημείο στο οποίο επικεντρώνεται η κριτική που ασκεί ο Schopenhauer στη θεωρητική φιλοσοφία του Kant. Όπως εξηγήθηκε ανωτέρω, κεντρική θέση της καντιανής υπερβατολογικής φιλοσοφίας αποτελεί η διάκριση ανάμεσα στα φαινόμενα [Erscheinungen] και στα όντα καθ' εαυτά [Dinge an sich]. Τα διακριθέντα δεν αποτελούν δυο διαφορετικές τάξεις οντοτήτων, τα φαινόμενα είναι τα ίδια τα όντα καθ' εαυτά όπως εμφανίζονται στην ανθρώπινη εμπειρία και γνώση, όπως δηλ. καθορίζονται από τη δομή του γνωστικού υποκειμένου: τις απριορικές μορφές της εποπτείας, δηλ. τον χρόνο και τον χώρο., και τις –όπως διατυπώνει ο Kant– απριορικές «λειτουργίες» [Funktionen] της νόησης, τις δώδεκα δηλ. κατηγορίες, ανάμεσα στις οποίες συγκαταλέγεται και η σχέση αιτίου-αιτιατού.
Τόσο οι μορφές της εποπτείας όσο και οι κατηγορίες προορίζονται για εμπειρική και μόνο χρήση, αφορούν δηλ. –εφόσον πρόκειται για γνώση και όχι για απλή νόηση– αποκλειστικά στα φαινόμενα. Έτσι, και η κατηγορία της αιτιότητας αφορά αποκλειστικά στη σχέση φαινομένων μεταξύ τους. Παρά ταύτα, ο Kant νοεί ως σχέση αιτίου-αιτιατού και τη σχέση επίσης μεταξύ των όντων καθ' εαυτά και των φαινομένων, θεωρεί δηλ. τις μεν αιτίες των δε, διαπράττοντας έτσι –όπως αποφαίνεται ο Schopenhauer– «μια απίστευτη ασυνέπεια» στο σημείο αυτό. Η απόρριψη της καντιανής αυτής θέσεως και η προσπάθεια να συλληφθεί με τρόπο διαφορετικό και συνεπή το όν καθ' εαυτό αποτελεί το σημείο από το οποίο εκκινεί η μεταφυσική του Schopenhauer(2).
Ανάμεσα στα λοιπά σώματα του φυσικού κόσμου, συγκαταλέγεται και ένα με ιδιαίτερη θέση και σημασία: το ανθρώπινο σώμα. Τούτο, στο πλαίσιο της υπερβατολογικής θεωρήσεως του βιβλίου Α', εμφανίζεται και αυτό ως φαινόμενο, ως μία δηλ. παράσταση της συνείδησης ανάμεσα στις άλλες, παρότι –όπως επισημαίνει εκεί ο Schopenhauer– νιώθουμε μία (κατ' αρχάς αόριστη) δυσκολία να συμφωνήσουμε με τούτη τη διαπίστωση. Ο λόγος για τη δυσκολία αυτή έγκειται στο ότι το σώμα του εκάστοτε ανθρώπου είναι προσβατό γι' αυτόν όχι μόνο δια της οδού της παραστάσεως, αλλά επίσης μ' έναν τρόπο ριζικά διαφορετικό. Ο κάθε άνθρωπος βιώνει το σώμα του ως συνημμένο με τη βούλησή του, κατά κάποιον τρόπο ως προέκταση αυτής: κάθε ενέργεια του σώματός του αποτελεί εκδήλωση του αντίστοιχου θελήματος, «εξαντικειμενίκευση» [Objektivation] της βούλησής του. Το σώμα, συνεπώς είναι η «εξαντικειμενικευμένη –δηλ. η παράσταση γενόμενη– βούληση». Η βούληση συνιστά το στοιχείο εκείνο του Εγώ το άμεσα συνειδητό που δεν είναι παράσταση και δεν υπόκειται στις μορφές αυτές. Είναι, συνεπώς, το Εγώ ως όν καθ' εαυτό. Με τη διαπίστωση αυτή, η πύλη που οδηγεί στο καθ' εαυτό των όντων έχει πλέον εντοπισθεί και ανοιχθεί(3).
Το επόμενο και εξίσου αποφασιστικό βήμα του Schopenhauer είναι ένας αναλογικός συλλογισμός, ο οποίος καταλήγει στη θέση εκείνη που συνιστά τον πυρήνα της μεταφυσικής του κοσμοαντίληψης και το θεμέλιο των λοιπών μερών της φιλοσοφίας του. Ο συλλογισμός αυτός αποτελεί συνάμα τον πλέον αδύνατο κρίκο της επιχειρηματολογίας του και το στοιχείο εκείνο της φιλοσοφίας του που απάδει περισσότερο με το φιλοσοφικό πνεύμα της δικής μας εποχής, της βαθύτατα αντιμεταφυσικής.
Η βούληση, όπως τη νοεί ο Schopenhauer, είναι κάτι το απρόσωπο, μια ροπή και ορμή εντός μας άμεσα συνειδητή και διάφορη από τις ορισμένες έμπρακτες αποφάσεις μας, οι οποίες, πέραν της βούλησης, προϋποθέτουν γνώση και λογισμό. Δεδομένου του τρόπου αυτού ορισμού της έννοιάς της, ο φιλόσοφος δεν διστάζει να επεκτείνει το πεδίο σ' όλες τις εκδηλώσεις και σ' όλες τις βαθμίδες της ζωής, και σ' εκείνες δηλ. ακόμη που δεν συνοδεύονται από καμία συνείδηση και δεν μπορούν χαρακτηρισθούν ως ατομική βούληση. Έτσι, τόσο οι αντανακλαστικές κινήσεις του ανθρώπινου ή ζωικού σώματος όσο και κάθε φαινόμενο μεταβολής στον φυτικό κόσμο νοούνται ως εξαντικειμενικεύσεις της βούλησης.
Το αποφασιστικό, όμως, βήμα συνίσταται στην κατ' αναλογία γενίκευση της έννοιας της βούλησης κι εφαρμογή της και στην ανόργανη φύση, ούτως ώστε να συμπεριλαμβάνει τώρα επίσης και κάθε μορφή δύναμης και ενέργειας που δρα στον φυσικό κόσμο: βάσει του αναλογικού αυτού συλλογισμού, φυσικά φαινόμενα όπως η έλξη των σωμάτων, ο ηλεκτρισμός, ο μαγνητισμός κ.ο.κ. νοούνται ως φαινόμενα κι εκδηλώσεις της βούλησης. Κατά συνέπεια, το σύνολο της πραγματικότητας, η οποία, ως φαινόμενο, είναι παράσταση, θεωρούμενη τώρα ως όν καθ' εαυτό, δεν είναι παρά βούληση. Ο κόσμος ως παράσταση –κατά την ορολογία του φιλοσόφου– είναι η «αντικειμενικότητα της βούλησης» [Objektitat des Willens], δηλ. η εξαντικειμενικευμένη μορφή της.
Οι βασικοί προσδιορισμοί της βούλησης, της γενικευμένης και νοούμενης με τον τρόπο αυτό, απορρέουν από το ότι αποτελεί όν καθ' εαυτό και όχι φαινόμενο, ότι δηλ. δεν υπόκειται στις μορφές που χαρακτηρίζουν αυτό το τελευταίο. Έτσι, η βούληση, καθότι, ως όν καθ' εαυτό, δεν υπόκειται στον χρόνο και τον χώρο –μορφές που συγκροτούν την αρχή εξατομίκευσης των όντων–, δεν διακρίνεται σ' επιμέρους βουλήσεις, αλλά είναι μία και αδιαίρετη, παρότι στον κόσμο ως φαινόμενο εμφανίζεται κατακερματισμένη. Επιπλέον, καθότι μη υποκείμενη στην αρχή του αποχρώντος λόγου, η οποία αφορά στα φαινόμενα μόνο, δεν οφείλει την ύπαρξη και την ουσία της σε κάτι άλλο, δεν υπόκειται δηλ. σε κάποια αναγκαιότητα, αφού τούτη –όπως επισημαίνει ο Schopenhauer– δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά ακριβώς την εξάρτηση από έναν αποχρώντα λόγο. Καθώς δε το ελεύθερο είναι το μη υποκείμενο σε αναγκαιότητα, καθότι δηλ. ελευθερία και αναγκαιότητα είναι κατηγορήματα ενάντια(4), η βούληση είναι ελεύθερη, ενώ, αντίθετα, κάθε φαινόμενο –ως υποκείμενο στην αρχή του αποχρώντος λόγου– είναι αναγκαίο, δηλ. ανελεύθερο. Οι βαρυσήμαντες συνέπειες των διαπιστώσεων αυτών γίνονται σαφείς στο πλαίσιο της ηθικής διδασκαλίας του Schopenhauer.
Το βιβλίο Γ' («Δεύτερη θεώρηση του κόσμου ως παράσταση: η παράσταση ανεξάρτητα από την αρχή του λόγου – η πλατωνική ιδέα: το αντικείμενο της τέχνης») διευρύνει τη μεταφυσική θεώρηση του βιβλίου Β' με την εισαγωγή ενός νέου και αποφασιστικού στοιχείου που συνεπάγεται συνάμα και την τροποποίηση των συμπερασμάτων του βιβλίου Α'.
Η εξαντικειμενίκευση της βούλησης στα ατομικά φαινόμενα δεν είναι άμεση, αλλά μόνο έμμεση. Ο Schopenhauer, εκκινώντας από την ορισμένη πολλαπλότητα των μορφών των επιμέρους φαινομένων, εισάγει ανάμεσα σ' αυτά και στη βούληση –με προφανή και ρητή αναφορά στον Πλάτωνα– ένα ενδιάμεσο μεταφυσικό επίπεδο, τις ιδέες(5). Τούτες, όπως διδάσκει ο Πλάτωνας, συνιστούν τα αιώνια, άφθαρτα και αμετάβλητα αρχέτυπα των καθ' έκαστα φαινομένων και αποτελούν, κατά τον Schopenhauer, την άμεση και πλήρη εξαντικειμενίκευση ή «αντικειμενικότητα» [unmittelbare und adaquate Objektitat] της βούλησης. Ως ιδέες, ο Schopenhauer νοεί τόσο τις δυνάμεις της ανόργανης φύσης (λ.χ. την έλξη των σωμάτων, τον ηλεκτρισμό, κ.ο.κ.) όσο και τα φαινόμενα της οργανικής φύσης (τα είδη των φυτών και των ζώων). Οι ιδέες δεν απαντούν οι ίδιες στον κόσμο ως παράσταση κι επομένως δεν υπόκεινται ούτε στις μορφές της εποπτείας ούτε στη γενική μορφή που διέπει τα φαινόμενα, την αρχή δηλ. του αποχρώντος λόγου. Καθότι δε μη υποκείμενες σε χωροχρονικό ή αιτιακό καθορισμό, βρίσκονται πιο κοντά στη βούληση απ' ότι τα καθ' έκαστα φαινόμενα στα οποία φανερώνονται. Οι ιδέες, ωστόσο, δεν πρέπει να παρερμηνευθούν ως οι αιτίες των φαινομένων –η αιτία κάθε φαινομένου είναι κατ' ανάγκη και αυτή φαινόμενο–, αλλά να νοούνται ως η ουσία τους, δεν συνιστούν δηλ. το Γιατί, αλλά το Τι των καθ' έκαστα(6).
Από την άλλη πλευρά, οι ιδέες –σε αντίθεση με τη βούληση– υπόκεινται στην πλέον γενική μορφή που χαρακτηρίζει την παράσταση, τη σχέση υποκειμένου-αντικειμένου. Τούτο σημαίνει ότι μπορούν όντως να καταστούν αντικείμενο μιας παράστασης του γνωστικού υποκειμένου κι επομένως αντικείμενο γνώσεως. Όμως, η παράσταση και η γνώση αυτή θα είναι κατ' ανάγκη ριζικά διαφορετικές από τις αντίστοιχες των φαινομένων, αφού οι ίδιες δεν υπόκεινται στις μορφές του χρόνου και του χώρου ούτε στην αρχή του αποχρώντος λόγου. Η γνώση των ιδεών, κατά τον Schopenhauer, απαιτεί πράγματι την εγκατάλειψη του συνηθισμένου τρόπου θεώρησης των πραγμάτων –σύμφωνα με τον οποίον το ανθρώπινο πνεύμα ακολουθεί τις αιτιακές σχέσεις των φαινομένων– και την αφαίρεση από το Που, το Πότε και το Γιατί, προκειμένου να συλληφθεί αποκλειστικά και μόνο το Τι των φαινομένων, η ουσία τους. Ο νους πρέπει, εκκινώντας από το εκάστοτε παρόν φαινόμενο, να βυθιστεί στη θέαση του ώστε, πληρούμενος από τούτο και αιρόμενος πάνω από την ατομικότητά του, να συλλάβει –όπως θα έλεγε ο Πλάτων– το «εν επί τα πολλά», δηλ. την ιδέα.
Η δε ριζική αυτή αλλαγή θεώρησης των αντικειμένων συνεπάγεται συνάμα μια εξίσου ριζική μεταβολή, μια πραγματική μεταμόρφωση του ίδιου του γνωστικού υποκειμένου. Τούτο, βυθιζόμενο στην ιδέα και στη «θέαση» [Kontemplation] του εκάστοτε παρόντος αντικειμένου και εξυψούμενο υπεράνω της ατομικότητας αυτού, αίρεται ταυτοχρόνως υπεράνω της δικής του ατομικότητας. Η συνήθης θεώρηση των σχέσεων των φαινομένων έχει πάντοτε –κατά τον Schopenhauer– ως έσχατο σημείο αναφοράς τη βούληση(7). Έτσι, το υποκείμενο λησμονεί, κατά τη θέαση, τις επιταγές της βούλησής του και καθίσταται –αν και μόνο προσωρινά– «αμιγές και άχρονο γνωστικό υποκείμενο άνευ βουλήσεως και άνευ πόνου» [reines, Zeitloses, willenloses, schmerzloses Subjekt der Erkenntnis], «στιλπνός καθρέφτης» στον οποίον αντικατοπτρίζεται ο κόσμος των φαινομένων ως προς τις ιδέες που αποτελούν το μεταφυσικό του υπόστρωμα.
Τούτη η μεταμόρφωση του υποκειμένου μπορεί, βέβαια, να λάβει χώρα με αφορμή ένα οποιοδήποτε φυσικό αντικείμενο ή φαινόμενο κατάλληλο για την περιγραφείσα θέαση. Εντούτοις, τα αντικείμενα που κατ' εξοχήν εξυψώνουν τον ανθρώπινο νου στην ανώτερη αυτή βαθμίδα συνείδησης και γνώσης δεν είναι άλλα από τα έργα τέχνης. Τούτα αποτελούν τα δημιουργήματα της μεγαλοφυΐας. Η καλλιτεχνική δημιουργία –όπως ακριβώς και η πρόσληψή της– προϋποθέτει την προσωρινή αποκοπή του υποκειμένου από τη συνήθη θεώρηση των πραγμάτων και τη μεταμόρφωσή του σε αμιγές γνωστικό αντικείμενο άνευ βουλήσεως. Προϋποθέτει, όμως, επιπλέον και την έκτακτη και σπάνια εκείνη ικανότητα να εμμένει κανείς στην ιδιαίτερη αυτή κατάσταση όσο απαιτείται ώστε, τρόπον τινά, να καθηλώσει τα αντικείμενα της θέασης, τις ιδέες, στο έργο(8).
Η μεταφυσική αυτή θεμελίωση της ουσίας της τέχνης επιτρέπει στον Schopenhauer ν' αναπτύξει στο βιβλίο Γ' του έργου του τις αδρές γραμμές μιας ολοκληρωμένης αισθητικής, στο πλαίσιο της οποίας ορίζεται με τρόπο πρωτότυπο τόσο ο ιδιαίτερος χαρακτήρας των επιμέρους τεχνών όσο και η ιεραρχία τους. Προς διευκρίνιση, ας αναφερθούν εν συντομία δυο χαρακτηριστικά παραδείγματα. Η ουσία της αρχιτεκτονικής δεν έγκειται –κατά τον Schopenhauer– στην πραγμάτωση ορισμένων γεωμετρικών μορφών, αλλά στην παρουσίαση των ιδεών της βαρύτητας, της σκληρότητας, της αντίστασης, κ.ο.κ. Καθότι δε οι ιδέες αυτές αποτελούν κατώτερες βαθμίδες της εξαντικειμενίκευσης της βούλησης, η αρχιτεκτονική –η οποία, άλλωστε, δεν είναι καθαρή τέχνη, καθώς συνήθως εξυπηρετεί πρακτικούς πρωτίστως σκοπούς– καταλαμβάνει και αυτή μια θέση χαμηλή στην ιεραρχία των τεχνών. Στην κορυφή της ιεραρχίας, ο Schopenhauer τοποθετεί τη μουσική. Ο λόγος γι' αυτό έγκειται στο ότι η τέχνη αυτή δεν έχει ως αντικείμενό της –όπως οι άλλες– ορισμένες μορφές «αντικειμενικότητας» της βούλησης, δηλ. ιδέες, αλλά την ίδια τη βούληση. Η απομάκρυνση λ.χ. από την τονική και η επιστροφή σ' αυτή συνιστά άμεση αναπαράσταση της σχέσης ανάγκης και ικανοποίησης που χαρακτηρίζει τη βούληση.
Η τέχνη δεν συνιστά μία, τρόπον τινά, ουδέτερη μορφή γνώσης, αλλά μια μορφή λύτρωσης –έστω και προσωρινής– από τον ζοφερότατο χαρακτήρα της πραγματικότητας, τον οφειλόμενο στο έσχατο μεταφυσικό της υπόστρωμα, στη μία δηλ. και μοναδική βούληση, η οποία εξαντικειμενικεύεται στις ιδέες και, διαμέσου αυτών, στον φαινόμενο κόσμο ως παράσταση. Η βαθύτατη πεσσιμιστική αυτή ερμηνεία του κόσμου και της ζωής, αν και διαφαίνεται ήδη στα πρώτα τρία βιβλία, θεματοποιείται μόνο στο τέταρτο και τελευταίο βιβλίο του έργου.
Το βιβλίο Δ' («Δεύτερη θεώρηση του κόσμου ως βούληση: με κεκτημένη αυτογνωσία, αποδοχή και απάρνηση της βούλησης για ζωή»), στο οποίο φανερώνεται και η βαθιά επίδραση που άσκησε στη σκέψη του φιλοσόφου η γνώση του περί του αρχαίου ινδουισμού και ιδίως περί του φιλοσοφικού στοχασμού που εμπεριέχεται στις Ουπανισάδες, παρουσιάζει την –υπό μία ευρεία έννοια– ηθική διδασκαλία του Schopenhauer. Στο βιβλίο αυτό, κορυφώνεται η πεσσιμιστική μεταφυσική θεώρηση του κόσμου και διατυπώνεται –όπως λέγει ο ίδιος ο φιλόσοφος– «η μία και μοναδική σκέψη» που παρουσιάζεται στο έργο αυτό.
Για την κατανόηση της πεσσιμιστικής θεώρησης του κόσμου συνολικά είναι χρήσιμο να διευκρινισθεί, κατ' αρχάς, η σημασία κάποιων χαρακτηριστικών λέξεων και φράσεων που χρησιμοποιεί ο φιλόσοφος. Η βούληση δηλώνει αφ' εαυτής μια έλλειψη και μία στέρηση, αφού κάθε ροπή και ορμή για κάτι εκπηγάζει από μία τέτοια ακριβώς κατάσταση. Η δε παρακώλυσή της από ένα εμπόδιο παρεμβαλλόμενο μεταξύ αυτής και του εκάστοτε στόχου της χαρακτηρίζεται ως δεινοπάθεια [Leiden], η δε επίτευξη του στόχου ως ικανοποίηση, ευτυχία. Κάθε ροπή και ορμή, καθότι εκπηγάζει από μια κατάσταση έλλειψης και στέρησης, συνιστά, όσο παραμένει ανικανοποίητη, πόνο και δεινοπάθεια. Η ικανοποίησή της, ωστόσο, δεν συνεπάγεται, ως επί το πλείστον, την ηρεμία του βούλεσθαι, αλλά το σημείο εκκινήσεως για μία νέα ορμή, ούτως ώστε η ζωή, ως εκδήλωση της βούλησης, αποτελεί μία πορεία φαινομενικής μεν ευτυχίας, πραγματικής δε δεινοπάθειας χωρίς σκοπό και χωρίς τέλος, πορεία η οποία απλώς τερματίζεται με τον θάνατο του ατόμου. Όποτε δε ανακύψει προσωρινά ένα διάστημα κενό ανάμεσα στην ικανοποίηση παλαιών και στη γέννηση νέων επιθυμιών, τότε πλήττεται κανείς πάραυτα από υπερκορεσμό, από ανία [Langeweile]. Τούτο το γεγονός προδίδει τον κατ' ουσίαν άλογο χαρακτήρα της βούλησης και την έλλειψη νοήματος της ζωής. Τούτη μοιάζει μ' ένα εκκρεμές αιωρούμενο ανάμεσα στον πόνο και την ανία, τα έσχατα αυτά συστατικά της στοιχεία.
Το μεταφυσικό υπόστρωμα της σύνολης πραγματικότητας δεν είναι ο νους, αλλά η βούληση, μία ορμή τυφλή και άλογη, χωρίς κανένα απολύτως νόημα και σκοπό. Αντίθετα με τη μεταφυσική παράδοση από την κλασική Αρχαιότητα μέχρι τις ημέρες του, ο Schopenhauer θεωρεί τον νου όχι ουσία της πραγματικότητας, αλλά επιφαινόμενο της βούλησης, φαινόμενο δηλ. δευτερογενές και εξαρτώμενο απ' αυτήν(9). Η εξήγηση που δίνει για την ανάδυση της συνείδησης, του νου και ιδιαίτερα του Λόγου προανακρούει την εξελικτική θεώρηση της ζωής(10). Η βούληση, ισχυρίζεται, είναι καθ' εαυτήν παντελώς άλογη. Σε μία ορισμένη, ωστόσο, βαθμίδα της εξαντικειμενίκευσής της, σ' εκείνη δηλ. που αντιπροσωπεύουν τα είδη του ζωικού βασιλείου, καθίσταται αναγκαία, για την εξυπηρέτηση της ίδιας της βούλησης, η συνείδηση. Η βούληση –όπως λέγει ο Schopenhauer– «ανάβει τώρα για λογαριασμό της ένα φώς». Στην δε υπέρτατη βαθμίδα, εκείνη δηλ. που αντιπροσωπεύει ο άνθρωπος (το αδύναμο, τρωτό και πλέον ενδεές αυτό όν), απαιτείται η εξύψωση της εποπτικής αντίληψης –την οποία διαθέτουν, σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό, όλα τα ζώα– στο επίπεδο της αφηρημένης γνώσης, η ανάδυση δηλ. του Λόγου. Τούτος, ωστόσο, δεν είναι επ' ουδενί αυτόνομος, αλλά υπηρέτης και μόνο της βούλησης.
Η εντύπωση που δημιουργείται από την στην πορεία του χρόνου όλο και πιο έλλογη ρύθμιση της κοινωνικής συνύπαρξης των ανθρώπων δεν πρέπει να εξαπατά, καθώς οφείλεται απλώς στην επίγνωση του γεγονότος ότι η οργάνωση είναι προς το συμφέρον όλων. Πίσω, όμως, από το παραπέτασμα του κράτους δικαίου και του πολιτισμού, κρύβεται η ακατάσχετη βούληση, ο φυσικός εγωισμός των ανθρώπων, η πρωτόγονη ωμότητα και βαρβαρότητα που χαρακτηρίζει την ανθρώπινη φύση κι επιβάλλει τον νόμο της μόλις η έλλογη κοινωνική τάξη, ή μετά κόπων και αγώνων επιτευχθείσα, διαταραχθεί.
Αν, μάλιστα, αναλογισθεί κανείς τα πορίσματα από την πρώτη θεώρηση του κόσμου ως βούληση (βιβλίο Β'), τότε καθίσταται σαφές ότι το ποιόν του κόσμου δεν είναι απλώς άλογο, αλλά πλήρως αντιφατικό και βαθύτατα τραγικό. Η θεώρηση εκείνη κατέδειξε ότι η βούληση, ως όν καθ' εαυτό, είναι μία και μοναδική και ότι μόνον ως φαινόμενο παρουσιάζεται κατακερματισμένη στη συνείδηση, η οποία δεν είναι παρά μία δική της λειτουργία, εμφανιζόμενη σ' ορισμένη βαθμίδα της εξαντικειμενίκευσής της. Με άλλα λόγια, η εξαντικειμενίκευσή της γίνεται με τέτοιον τρόπο ώστε οι επιμέρους εκφάνσεις της ν' αντιμάχονται η μία την άλλη και ν' αλληλοαναιρούνται. Στην ανόργανη φύση, η εσωτερική αυτή αντίφαση της βούλησης εκδηλώνεται στη σύγκρουση των φυσικών δυνάμεων που διεκδικούν την ύλη ως το πεδίο για την εμφάνισή τους. Στη δε οργανική φύση, η αντίφαση αυτή οξύνεται λαμβάνοντας τη μορφή του αγώνα της επιβίωσης των ειδών, τα οποία επιβιώνουν ακριβώς αναιρώντας το ένα την ύπαρξη του άλλου. Ο κόσμος λοιπόν δεν είναι –όπως ισχυρίστηκε ο Leibniz– ο καλύτερος, αλλά ο χειρότερος δυνατός: μια απατηλή φαινομενικότητα, καθώς η ουσία του εμφανίζεται κατακερματισμένη παρότι μία και μοναδική, και μία πλήρης αντίφαση, καθώς η εξαντικειμενίκευσή της δεν πραγματοποιείται παρά μόνο με την αλληλοαναίρεση ή τον αλληλοσπαραγμό των επιμέρους εκφάνσεών της.
Υπάρχει άρα –δεδομένου αυτού του ποιου της ίδιας της ουσίας της πραγματικότητας– δυνατότητα διεκφυγής; Και αν ναι, που θεμελιώνεται και ποιες μορφές λαμβάνει; Η οργάνωση της κοινωνικής συμβίωσης με βάση το δίκαιο συνιστά μεν –όπως ήδη αναφέρθηκε– μια μορφή εκλογίκευσης της καθ' εαυτήν άλογης βούλησης, στο μέτρο που τιθασεύει και καθιστά εν μέρει ελεγχόμενο τον φυσικό εγωισμό των ανθρώπων. Δεν αποτελεί, όμως, πραγματική υπέρβαση της βούλησης, καθότι η δικαιοσύνη είναι εντέλει προϊόν του Λόγου που εξυπηρετεί την ίδια τη βούληση, καθότι είναι προς το συμφέρον όλων.
Μία πρώτη μορφή διεκφυγής –έστω και πρόσκαιρη– από τη ζοφερή πραγματικότητα και την εγγενή αντιφατικότητά της έγινε ήδη φανερή από τις αναλύσεις του βιβλίου Γ': η τέχνη. Τούτη –όπως εξηγήθηκε ανωτέρω– αποδεσμεύει προσωρινά το υποκείμενο, τόσο τον δημιουργό όσο και τον θεατή ή ακροατή των έργων της, από το κράτος της βούλησης μεταμορφώνοντας το σε «αμιγές και άχρονο γνωστικό υποκείμενο άνευ βουλήσεως και άνευ πόνου». Η μεταφυσική ερμηνεία της τέχνης αφήνει συνάμα να διαφανεί και το πού εν γένει θεμελιώνεται η δυνατότητα διεκφυγής: στη γνώση, και συγκεκριμένα στη γνώση εκείνη που αυτονομείται από την υπηρεσία της στη βούληση και δεν υπόκεινται πλέον στην αρχή του αποχρώντος λόγου. Στη μεν περίπτωση της τέχνης, πρόκειται για τη γνώση των ιδεών, στις δε ανώτερες –καθότι μονιμότερες– μορφές διεκφυγής για τη διαισθητική γνώση της βαθύτερης ουσίας της πραγματικότητας.
Η πραγματική υπέρβαση της εγγενούς αντιφατικότητας της πραγματικότητας προϋποθέτει τη διάγνωση της φαινομενικότητας του κόσμου ως παράστασης, φαινομενικότητας που τώρα αποδεικνύεται ως απατηλότητα. Ο κόσμος, ως όν καθ' εαυτό, είναι μία και ενιαία οντότητα. Κατά την εξαντικειμενίκευση, όμως, της οντότητας αυτής, γεννάται το απατηλό φαινόμενο του κατακερματισμού της στις επιμέρους οντότητες, τις διαρκώς αντιμαχόμενες, αλληλοσπαρασσόμενες και αλληλοαναιρούμενες. Εντούτοις, η διάγνωση αυτή, η οποία εντέλει οδηγεί στην υπέρβαση της αντίφασης, δεν προϋποθέτει τη μεταφυσική θεώρηση του βιβλίου Β', αλλά διενεργείται πρωτίστως κατά τρόπο διαισθητικό. Η φιλοσοφία απλώς εκφράζει βάσει εννοιών και κατά τρόπο αφηρημένο το περιεχόμενο της πρωτογενούς αυτής διαισθητικής γνώσης.
Η διαισθητική διάγνωση της απόλυτης ενότητας του κόσμου έχει τη μορφή της ταύτισης με τα άλλα όντα και εκδηλώνεται με τη συν-πάθεια, τη συμπόνια [Mitleid], το αδιαμφισβήτητο αυτό δεδομένο της ανθρώπινης συνείδησης. Η συμπόνια –κατά τον Schopenhauer– αποτελεί το μοναδικό, αναγκαίο κι επαρκές θεμέλιο όλης της ηθικής θεωρίας και πράξης, βάση και προϋπόθεση όλων των ηθικών αρετών. Κάθε αγάπη που δεν εκπηγάζει από συμπάθεια δεν είναι παρά εγωισμός και φιλαυτία. Μάλιστα η συμπάθεια δεν περιορίζεται στους συνανθρώπους, αλλά επεκτείνεται και στα ζώα. Η χίμαιρα ότι η συμπεριφορά μας απέναντι στα ζώα στερείται ηθικής σημασίας είναι μια «εξοργιστική ωμότητα και βαρβαρότητα της Δύσης». Το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του ανθρώπου «με καλό χαρακτήρα» έγκειται στο ότι ο άνθρωπος αυτός, στις πράξεις του, δεν κάνει τόση διάκριση ανάμεσα στον εαυτό του και στα άλλα όντα όση κάνουν οι άλλοι άνθρωποι. Ο συμπάσχων μ' ένα άλλο όν άνθρωπος εννοεί διαισθητικά ότι tat twam asi («αυτό [το όν] είσαι εσύ»), έχει πλέον άρει το «πέπλο της θεάς Μάγια», έχει δηλ. κατανοήσει τον απατηλό χαρακτήρα του κατακερματισμένου κόσμου ως παράστασης και την ουσιαστική ταυτότητα των πάντων, με αποτέλεσμα να βιώνει τον πόνο του αλλότριου όντος ως δικό του πόνο(11).
Η διαισθητική διάγνωση της ταυτότητας των όντων και της ολέθριας αντιφατικότητας που χαρακτηρίζει τη μία και μοναδική βούληση κορυφώνεται στην αγιοσύνη [Heiligkeit], η οποία επιτυγχάνεται χάρη σε συστηματική στέρηση και αυστηρό ασκητισμό με σκοπό την προοδευτική αποδυνάμωση και σιγή της βούλησης. Στην ύψιστη βαθμίδα της συνείδησης σχετικά με την ουσία του κόσμου και της ζωής, το αποφασιστικό ερώτημα τίθεται εκ νέου, και μάλιστα ως μία απόλυτη διάζευξη: η βούληση μπορεί ν' αποδεχθεί τον εαυτό της [Bejahung des Willens zum Leben], να εξακολουθήσει δηλ. να θέλει τα αυτά και επομένως τον εαυτό της όπως και όταν δεν είχε επίγνωση αυτού, είτε τώρα πλέον να τον απαρνηθεί [Verneinung des Willens zum Leben], αίροντας εν απολύτω ελευθερία την ίδια της την οντότητα. Στην ύψιστη αυτή βαθμίδα της συνείδησης, η γνώση γίνεται πλέον όχι «κίνητρο» [Motiv], αλλά «ηρεμιστικό» [Quietiv] της βούλησης. Η απάρνηση της βούλησης για ζωή είναι η αυτοαναίρεση της ίδιας της βούλησης ως απόρροια της αυτοσυνείδησής της, η οποία επιτυγχάνεται χάρη στη γνώση όταν αυτή αυτονομηθεί από την υπηρεσία της στη βούληση.
Ιστότοπος για ανταλλαγή απόψεων και έκφραση ιδεών